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Introducción (1/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)
VIAJE al Oeste (Hsi - You Chi) es uno de los grandes monumentos de la literatura china. Su elaborado entramado de prosa y poesía, en el que hallan eco la lírica, la épica, la sátira, la filosofía y la religión, lo convierte en un mosaico que refleja fielmente el abigarrado universo oriental, cuyos límites y características más peculiares vuelve a redefinir de una forma totalmente original. Sin personajes tan representativos como Tripitaka, Sun Wu-Kung, Chu Ba-Chie o Sha Wu-Ching, el teatro, la ópera, la danza, la pintura y las restantes manifestaciones artísticas del Extremo Oriente perderían, en efecto, parte de sus temas más recurrentes y una de sus claves hermenéuticas más representativas.
Ésa es, precisamente, una de las señas de identidad de las obras que denominamos clásicas: convertirse en punto de encuentro de toda una serie de corrientes culturales, a las que dotan de una nueva vitalidad que hace posible su permanencia en el tiempo. Sin su inestimable aportación las culturas decaen y se revisten de ese aire añejo de trasto inservible que se respira en muchos museos. Para que eso no ocurra, se precisa un rebrote de la imaginación que devore con su fuego lo antiguo y haga posible que las generaciones futuras se sigan identificando con el resplandor de su luz. Dentro del ámbito cultural chino Hsi - You Chi realizó esta función con una fuerza mayor que esos cuatro clásicos desconocidos en la «aldea occidental», que llevan por título Ching - Ping - Mei, La investidura de los dioses (Feng - Shen Yen - I), En las márgenes del agua (Shuei - Hu Chuan) y El romance de los tres reinos (San - Kwo Chi - Yi). Su preeminencia arranca, a nuestro entender, del hecho de que supo integrar con más perfección en sus páginas los postulados de las corrientes ideológicas que más han contribuido a moldear el espíritu chino: el confucionismo, el taoísmo y el budismo.
Si bien es cierto que ninguna de sus manifestaciones artísticas, por muy nimia que pueda parecer, escapa a la influencia de uno o varios de dichos referentes hermenéuticos, en el caso que nos ocupa se entremezclan de tal forma con la acción que los protagonistas se convierten en auténticas personificaciones de sus postulados, sin que por ello pierdan la fuerza tópica de los individuos de ficción. Semejante actitud traduce, en definitiva, esa corriente medieval, iniciada a comienzos de la dinastía Suei (581 - 618) por el emperador Yang - Chien (581 - 604), que consideró en plano de igualdad a las tres religiones más influyentes («san - chiao kwei - I») y que encontró eco en obras tan partidistas de una corriente determinada como el Tao - Tsang, o Canon taoísta.
Se equivocan, por tanto, los críticos japoneses, con Tanaka Kenji a la cabeza, que han querido ver en la novela que comentamos una obra de corte moderno, en el sentido de que expresa un rechazo de lo religioso y una afirmación de lo humano. De hecho, la relación de Hsi - You Chi con esas corrientes de pensamiento - particularmente el taoísmo y el budismo - va más allá del mero marco epistemológico o de una supuesta intencionalidad alegórica, para dar razón tanto de la estructura de la obra como de la de cada uno de sus capítulos. Pretender, como hicieron Hu - Shr y Lu - Xün, que se trata de un mero divertimento de corte satírico es renunciar a la riqueza que encierra el texto, reduciéndolo a una sola lectura unidireccional. Con ello se prescindiría, al mismo tiempo, de una de las claves explicativas de su éxito e influencia a lo largo de los siglos.
I. Influencia taoísta
Sin llegar a los extremos de Chen Yüan - Chr, Chen Shr - Ping o Cheng Shu - Chen, que, a finales de la dinastía Ming (1368 - 1644) y principios de la Ching (1644 - 1911), afirmaron que la obra no era más que una guía de alquimia interna («nei - dan»), influida por las enseñanzas del I Ching y las teorías del yin y el yang, es preciso resaltar el fuerte sabor taoísta y budista que impregna cada una de sus páginas. Esto se aprecia en el mismo nombre de los protagonistas, un detalle de capital importancia, si tenemos en cuenta que los nombres propios designan cualidades esenciales de los individuos y que, por lo tanto, tienden a cambiar a lo largo de la vida de los mismos. Eso explica la abundancia onomástica de la que gozan los personajes de cierta relevancia.
Chen Hsüan-Tsang, el monje cuyo peregrinaje a la India en busca de escrituras sagradas describe la novela, es conocido también como Tripitaka y San - Tsang. Esta última denominación posee una acepción tanto budista como taoísta. En conformidad con la primera, el nombre aludiría a su función de Peregrino en busca de textos búdicos, ya que literalmente significa «tres colecciones de escritos». Según la segunda, haría referencia a la antropología taoísta, puesto que designa a los tres elementos constitutivos del ser humano: el «ching» (o esencia), el «chi» (o energía vital), y el «shen» (o espíritu).
En su sentido más estricto, el «ching» se refiere al esperma y a las secreciones vaginales, que, como ocurre con el «chi» (energía vital producida por los pulmones, el corazón, el bazo, el hígado y los riñones), deben conservarse en el interior del cuerpo y mantener entre sí un perfecto equilibrio. Por lo que respecta al «shen», hay que decir que desde tiempos muy remotos los chinos creían en la existencia de dos tipos diferentes de almas: el «huen», que provenía del éter y a él retornaba cuando se producía la muerte, y el «phe», que tenía su origen en la tierra y a ella volvía en el momento de la defunción. Por influencia astrológica, a partir de la dinastía Han (206 a. C. - 220 d. C.) se establecieron tres clases distintas de «huen» y siete de «phe».
a) La alquimia interior
Si significativo es el nombre del maestro, no lo son menos los de los discípulos. Por su categoría de tales, a todos les corresponde el apellido del primero, Sun, aunque a lo largo de la narración se siga llamando a uno Chu («cerdo», por su inconfundible aspecto de tal) y a otro Sha («arena», en clara alusión al lugar en el que acepta el magisterio del monje Peregrino). El patronímico Sun hace referencia a la doctrina del «embrión sagrado» («shen - tai»), término del que se valían los practicantes de la alquimia interna para designar el último estadio del proceso que conduce a la inmortalidad.
La expresión está íntimamente relacionada con el «chi», que, además del sentido esbozado anteriormente, hace referencia a la respiración interior de quien ha conseguido el equilibrio ideal entre los componentes básicos de su ser. Eso le capacita la recuperación del modo respiratorio que poseía en el seno materno, con lo que adquiere un estado de perenne regeneración y continuo inicio de la vida. Con ello se hace realidad la expresión, tantas veces repetida en el texto, de tomar el yin para alimentar el yang, «tsai - yin pu - yang».
Dada la conexión de esos dos principios con los grandes órganos internos, lo que, en realidad, se afirma, es una profunda relación entre los procesos de la alquimia interna («nei - dan») y las fases lunares, interpretadas a la luz de los trigramas y hexagramas del I Ching. Dicha relación fue establecida por los alquimistas Ching - Fang (77 - 37 a. C.) y Yü - Fan (164 - 233) y desarrollada posteriormente durante los siglos iii y iv en obras como Tsan - Tung - Chr, de Wei Bai - Yang, Hsi - Tse - Chuan, de Meng - Hsi y Chiao - Gen, y Yüan - Chiang Tse Er - min Pian, de Wang Ching - Shen.
No cabe duda de que tanto Sun Wu-Kung como Chu Ba-Chie y el Bonzo Sha son seres que han alcanzado la inmortalidad poniendo en práctica los principios de la alquimia interna, pero no debe olvidarse tampoco que, por negligencias anteriores a su encuentro con el maestro Tripitaka, han sido sometidos a diferentes castigos, de los que se regenerarán gracias al viaje que entonces inician. Toda la empresa supone, pues, un paso del «hsiou - Tao» (o «perfección del Tao») al «hsiou - hsin» (o «perfección del corazón»). Con ello se exige a sus participantes un replanteamiento de su adquirida inmortalidad y un retorno ineludible a los principios morales que la hicieron posible.
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Introducción (1/9) (Por Enrique P. Gatón e Imelda Huang)
VIAJE al Oeste (Hsi - You Chi) es uno de los grandes monumentos de la literatura china. Su elaborado entramado de prosa y poesía, en el que hallan eco la lírica, la épica, la sátira, la filosofía y la religión, lo convierte en un mosaico que refleja fielmente el abigarrado universo oriental, cuyos límites y características más peculiares vuelve a redefinir de una forma totalmente original. Sin personajes tan representativos como Tripitaka, Sun Wu-Kung, Chu Ba-Chie o Sha Wu-Ching, el teatro, la ópera, la danza, la pintura y las restantes manifestaciones artísticas del Extremo Oriente perderían, en efecto, parte de sus temas más recurrentes y una de sus claves hermenéuticas más representativas.
Ésa es, precisamente, una de las señas de identidad de las obras que denominamos clásicas: convertirse en punto de encuentro de toda una serie de corrientes culturales, a las que dotan de una nueva vitalidad que hace posible su permanencia en el tiempo. Sin su inestimable aportación las culturas decaen y se revisten de ese aire añejo de trasto inservible que se respira en muchos museos. Para que eso no ocurra, se precisa un rebrote de la imaginación que devore con su fuego lo antiguo y haga posible que las generaciones futuras se sigan identificando con el resplandor de su luz. Dentro del ámbito cultural chino Hsi - You Chi realizó esta función con una fuerza mayor que esos cuatro clásicos desconocidos en la «aldea occidental», que llevan por título Ching - Ping - Mei, La investidura de los dioses (Feng - Shen Yen - I), En las márgenes del agua (Shuei - Hu Chuan) y El romance de los tres reinos (San - Kwo Chi - Yi). Su preeminencia arranca, a nuestro entender, del hecho de que supo integrar con más perfección en sus páginas los postulados de las corrientes ideológicas que más han contribuido a moldear el espíritu chino: el confucionismo, el taoísmo y el budismo.
Si bien es cierto que ninguna de sus manifestaciones artísticas, por muy nimia que pueda parecer, escapa a la influencia de uno o varios de dichos referentes hermenéuticos, en el caso que nos ocupa se entremezclan de tal forma con la acción que los protagonistas se convierten en auténticas personificaciones de sus postulados, sin que por ello pierdan la fuerza tópica de los individuos de ficción. Semejante actitud traduce, en definitiva, esa corriente medieval, iniciada a comienzos de la dinastía Suei (581 - 618) por el emperador Yang - Chien (581 - 604), que consideró en plano de igualdad a las tres religiones más influyentes («san - chiao kwei - I») y que encontró eco en obras tan partidistas de una corriente determinada como el Tao - Tsang, o Canon taoísta.
Se equivocan, por tanto, los críticos japoneses, con Tanaka Kenji a la cabeza, que han querido ver en la novela que comentamos una obra de corte moderno, en el sentido de que expresa un rechazo de lo religioso y una afirmación de lo humano. De hecho, la relación de Hsi - You Chi con esas corrientes de pensamiento - particularmente el taoísmo y el budismo - va más allá del mero marco epistemológico o de una supuesta intencionalidad alegórica, para dar razón tanto de la estructura de la obra como de la de cada uno de sus capítulos. Pretender, como hicieron Hu - Shr y Lu - Xün, que se trata de un mero divertimento de corte satírico es renunciar a la riqueza que encierra el texto, reduciéndolo a una sola lectura unidireccional. Con ello se prescindiría, al mismo tiempo, de una de las claves explicativas de su éxito e influencia a lo largo de los siglos.
I. Influencia taoísta
Sin llegar a los extremos de Chen Yüan - Chr, Chen Shr - Ping o Cheng Shu - Chen, que, a finales de la dinastía Ming (1368 - 1644) y principios de la Ching (1644 - 1911), afirmaron que la obra no era más que una guía de alquimia interna («nei - dan»), influida por las enseñanzas del I Ching y las teorías del yin y el yang, es preciso resaltar el fuerte sabor taoísta y budista que impregna cada una de sus páginas. Esto se aprecia en el mismo nombre de los protagonistas, un detalle de capital importancia, si tenemos en cuenta que los nombres propios designan cualidades esenciales de los individuos y que, por lo tanto, tienden a cambiar a lo largo de la vida de los mismos. Eso explica la abundancia onomástica de la que gozan los personajes de cierta relevancia.
Chen Hsüan-Tsang, el monje cuyo peregrinaje a la India en busca de escrituras sagradas describe la novela, es conocido también como Tripitaka y San - Tsang. Esta última denominación posee una acepción tanto budista como taoísta. En conformidad con la primera, el nombre aludiría a su función de Peregrino en busca de textos búdicos, ya que literalmente significa «tres colecciones de escritos». Según la segunda, haría referencia a la antropología taoísta, puesto que designa a los tres elementos constitutivos del ser humano: el «ching» (o esencia), el «chi» (o energía vital), y el «shen» (o espíritu).
En su sentido más estricto, el «ching» se refiere al esperma y a las secreciones vaginales, que, como ocurre con el «chi» (energía vital producida por los pulmones, el corazón, el bazo, el hígado y los riñones), deben conservarse en el interior del cuerpo y mantener entre sí un perfecto equilibrio. Por lo que respecta al «shen», hay que decir que desde tiempos muy remotos los chinos creían en la existencia de dos tipos diferentes de almas: el «huen», que provenía del éter y a él retornaba cuando se producía la muerte, y el «phe», que tenía su origen en la tierra y a ella volvía en el momento de la defunción. Por influencia astrológica, a partir de la dinastía Han (206 a. C. - 220 d. C.) se establecieron tres clases distintas de «huen» y siete de «phe».
a) La alquimia interior
Si significativo es el nombre del maestro, no lo son menos los de los discípulos. Por su categoría de tales, a todos les corresponde el apellido del primero, Sun, aunque a lo largo de la narración se siga llamando a uno Chu («cerdo», por su inconfundible aspecto de tal) y a otro Sha («arena», en clara alusión al lugar en el que acepta el magisterio del monje Peregrino). El patronímico Sun hace referencia a la doctrina del «embrión sagrado» («shen - tai»), término del que se valían los practicantes de la alquimia interna para designar el último estadio del proceso que conduce a la inmortalidad.
La expresión está íntimamente relacionada con el «chi», que, además del sentido esbozado anteriormente, hace referencia a la respiración interior de quien ha conseguido el equilibrio ideal entre los componentes básicos de su ser. Eso le capacita la recuperación del modo respiratorio que poseía en el seno materno, con lo que adquiere un estado de perenne regeneración y continuo inicio de la vida. Con ello se hace realidad la expresión, tantas veces repetida en el texto, de tomar el yin para alimentar el yang, «tsai - yin pu - yang».
Dada la conexión de esos dos principios con los grandes órganos internos, lo que, en realidad, se afirma, es una profunda relación entre los procesos de la alquimia interna («nei - dan») y las fases lunares, interpretadas a la luz de los trigramas y hexagramas del I Ching. Dicha relación fue establecida por los alquimistas Ching - Fang (77 - 37 a. C.) y Yü - Fan (164 - 233) y desarrollada posteriormente durante los siglos iii y iv en obras como Tsan - Tung - Chr, de Wei Bai - Yang, Hsi - Tse - Chuan, de Meng - Hsi y Chiao - Gen, y Yüan - Chiang Tse Er - min Pian, de Wang Ching - Shen.
No cabe duda de que tanto Sun Wu-Kung como Chu Ba-Chie y el Bonzo Sha son seres que han alcanzado la inmortalidad poniendo en práctica los principios de la alquimia interna, pero no debe olvidarse tampoco que, por negligencias anteriores a su encuentro con el maestro Tripitaka, han sido sometidos a diferentes castigos, de los que se regenerarán gracias al viaje que entonces inician. Toda la empresa supone, pues, un paso del «hsiou - Tao» (o «perfección del Tao») al «hsiou - hsin» (o «perfección del corazón»). Con ello se exige a sus participantes un replanteamiento de su adquirida inmortalidad y un retorno ineludible a los principios morales que la hicieron posible.
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